Els animals són éssers amb capacitat de sentir? (2)
Per abordar aquesta qüestió, en primer lloc, cal preguntar-nos: els animals són subjectes? És a dir, tenen una forma d’existència subjectiva? Per començar, podríem argumentar per què no són el contrari: per què els animals no són objectes. Al primer apartat d’aquest assaig, hem diferenciat els animals dels objectes inerts, perquè són éssers vius; i d’aquests, i també dels vegetals i d’altres formes de vida, pel fet que són éssers amb capacitat de sentir. Per tant, ens hem allunyat de l’òptica cartesiana i dualista cristiana, apuntant que els animals no són objectes, no són autòmats biològics, ja que tenen una percepció del resultat dels estímuls sensorials, al disposar d’un sistema nerviós central. Aquest fet seria ontològicament objectiu: és intrínsec a la naturalesa de la seva composició física.
Alhora, d’aquest mateix fet, en deriva necessàriament una existència ontològicament subjectiva, ja que el sistema nerviós, com a sistema físic, proveeix a l’ésser viu d’unes facultats psíquiques que els diferencien dels éssers vius que no en disposen: el dolor i la por són resultats sensorials que provoquen malestar i, consegüentment, l’animal en defuig o els evita al prendre’n consciència, per tal d’allunyar-se de la infelicitat, del malestar conscient, i cercar la felicitat, a través de la recerca d’estímuls físics i psíquics que provoquen benestar, és a dir, cerca el benestar conscientment.
Tots els resultats sensorials, des del més primari (per exemple, el dolor provocat per una ferida) fins al més complex (per exemple, la por de trobar-se en el mateix espai on, en una experiència passada, l’animal va ser acorralat per una manada de llops), són ontològicament subjectius. És a dir, tot i ser una facultat que deriva del sistema nerviós central, intrínsec en l’ésser, aquesta no és ontològicament objectiva, en el sentit que les percepcions són relatives a l’ésser amb capacitat de sentir. Això, ens porta a pensar que si l’animal no és objecte i té una forma d’existència subjectiva, al tenir capacitat de sentir i consciència del sentir, l’animal és un subjecte.
En segon lloc, en relació a la segona part de l’enunciat “els animals són subjectes de drets?”, ara ens hauríem de preguntar: què són els drets? Per abordar aquesta qüestió ens serà de gran utilitat la investigació de John R. Searle a “La construcció de la realitat social”[1] on exemplifica amb el diner el que nosaltres ara volem fer en relació als drets. De l’argumentació de Searle, en podem extreure que els drets són institucions humanes. És a dir, remetent-nos a l’ontologia general que hem adoptat a la introducció, ens adonem que els drets no són objectes o fets intrínsecs a la naturalesa física de la realitat i, per tant, no es poden trobar a la natura en el seu estat original: no podem excavar drets de les mines, ni recol·lectar-los dels boscos, etc. Els drets són creacions humanes. Però, més enllà d’això, com es manifesten físicament? Els drets són disposicions formulades per individus o col·lectivitats, que busquen garantir determinades llibertats individuals i col·lectives, a través de regulacions com, per exemple, les lleis.
Aquestes lleis, com a mecanismes reguladors i de concreció pràctica dels drets, antigament s’havien esculpit sobre pedra, més tard es van escriure en pergamins, després en llibres impresos i, actualment, les podem consultar per Internet, la qual cosa significa que són marques magnètiques a la pantalla de l’ordinador. Per tant, sigui com sigui, els drets acaben prenent una determinada forma física, ontològicament objectiva. Però és aquesta determinant per explicar què són els drets? No és la forma ni el material el que determina la importància dels drets per a la vida humana – i en el que ens ateny en aquest assaig, per a la vida animal –, sinó el seu significat, el qual l’assignem els éssers humans i, per tant, depèn de la nostra intencionalitat: els drets són ontològicament subjectius.
Per exemple, fixem-nos amb el dret a l’educació: concebem col·lectivament que tots els membres d’una societat tenen dret a accedir a la institució educativa per aprendre el que entre tots hem considerat que és necessari saber per ser lliures (llegir, escriure, comptar, etc.) i, per això, construïm escoles, instituts i facultats, elaborem llibres de text, etc. Tots aquests objectes, alhora, també són objectes institucionals, i malgrat tenir una traducció física, una escola ho és, no necessàriament per la seva forma física com a conjunt de materials que podem trobar a la natura, sinó perquè els éssers humans estem d’acord que és una escola.
Així doncs, davant d’un conglomerat tan complex de fets i objectes que tenen una existència ontològicament subjectiva, ja que només són aquests fets i objectes perquè els éssers humans que convivim en una societat els reconeixem com a tal, aleshores, cal retornar de nou fins al propi concepte de dret. Per abordar aquesta discussió, abans, haurem de situar els drets com a institucions humanes dins de la nostra ontologia general i, així, poder retornar a l’enunciat inicial i preguntar-nos si els animals no humans en són subjectes; és a dir, que els animals “tenen drets”. Com que ja hem avançat part de l’argumentació en l’exposició del problema, ja podem identificar l’element clau: la intencionalitat col·lectiva.
La intencionalitat seria aquella “capacitat de la ment per representar objectes i estats de coses terrenals diferents d’un mateix”[2] com, per exemple, quan diem que el cor serveix per bombejar la sang, en realitat, estem assignant una funció a una entitat diferent a nosaltres mateixos. O, en un altre sentit, quan un primat determina que aquell tros de fusta l’ajudarà a recollir els plàtans de les branques més altes del plataner, el tros de fusta esdevé un instrument per a recollir plàtans. Tant en un cas com en l’altre, de la intencionalitat en deriva una atribució de funcions: en el primer cas, el cor té la funció de bombejar sang i, en el segon cas, el tros de fusta té la funció de facilitar a l’animal la recol·lecció dels plàtans.
Aquí hi ha una diferència substancial que ens permet avançar en l’argumentació, que és la diferència entre “funcions agentives” i “no agentives”[3]: en el primer exemple, tot i que és intrínsec en la naturalesa que el cor bombegi la sang del nostre organisme, la imposició de funció que deriva de l’afirmació “el cor funciona per bombejar la sang” (i, per tant, pot funcionar millor o pitjor, correctament o incorrectament), aquesta respon a l’assumpció d’una teleologia fonamental, d’un sistema de valors propis, segons els quals considerem que la supervivència és l’objectiu essencial de tot ésser viu. En realitat és un procés causal, intrínsec a la naturalesa: el cor seguirà bombejant sang independentment de si l’usuari té el coneixement que el cor bombeja sang. Per tant, aquest seria un exemple de funció “no agentiva”.
Seguidament, tenim les “funcions agentives”, que són aquelles que només són en relació als usos que els agents atorguen a l’objecte en qüestió, de manera que només existeixen en la mesura que li és imposada una funció per part de l’usuari: seria el cas del tros de fusta que el primat utilitza com a eina per a recollir plàtans. D’aquesta manera, l’objecte deixa de tenir una funció intrínseca a la seva composició física, i només esdevé “eina per a recollir plàtans” en la mesura que els primats la utilitzen per aquest propòsit. Aquestes funcions són les que ens interessen per seguir amb la nostra argumentació: com hem dit, els drets ho són en la mesura que els reconeixem com a drets, sinó “no serien”: tenen una existència ontològicament subjectiva, depenen de la intencionalitat de l’agent que n’és usuari i, en el cas dels drets, n’és usuari el que n’és subjecte.
Un cop explicada la intencionalitat, hem de fer el pas cap a la intencionalitat col·lectiva, que implica un grau més, en la cooperació dels animals: “jo faig una cosa només en la mesura que parteix del nostre fer alguna cosa”[4]. D’aquí, en deriva el fet social, imprescindible per a comprendre el fet institucional, com és el dret, tal i com veurem més endavant. Per exemple, quan una manada de llops caça un cérvol: un llop pot exercir la funció de mossegar la pota del cérvol i un altre de barrar-li el pas, però, en definitiva, tots estan participant del “nosaltres-intenció”, del “nosaltres-cacem”.
En aquest punt, Searle[5] argumenta com la intencionalitat col·lectiva és biològicament innata i, com a tal, no pot ser eliminada o reduïda a una altra cosa com, per exemple, l’agregació d’intencionalitats individuals, de “jo-intenció”, ja que la suma d’intencionalitats individuals “jo intento, perquè crec que tu intentes, que jo intento, etc.” és una regressió infinita, un cercle viciós hermenèutic, que mai aconsegueix arribar al “nosaltres-intentem”. Per tant, havent rebutjat la idea d’una entitat superior (per exemple, un Déu)[6] d’on emana la nostra consciència individual, com si ens dirigís per control remot, expliquem la intencionalitat col·lectiva, ontològicament, com a derivació de la consciència i de la conducta social biològicament intrínseca en els éssers que manifesten aquesta intencionalitat col·lectiva (primats, llops, éssers humans, etc.)
Arribats a aquest punt, cal diferenciar el fet social del fet institucional[7], que ens permetrà diferenciar, finalment, els animals humans dels animals no humans. La diferència la trobem en un tipus de “funcions agentives”, que són les que atorguen un valor simbòlic que depèn només de l’acord humà, independentment de les característiques intrínseques de l’objecte o del fet.
Aquestes serien les “funcions d’estatus”: la imposició intencional col·lectiva de funció a entitats que no poden complir la funció sense aquesta imposició. És a dir, que els atorguem un estatus. Per exemple, aquest tros de paper, “val per vint euros”, és a dir, té un “estatus” de diner, més enllà de la seva composició física. Així, l’exemple del diner es diferencia, com a fet institucional, del tros de fusta del primat.[8] Per tant, la “funció d’estatus” implica l’acceptació o l’acord col·lectiu i, per això, requereix unes regles constitutives que el facin possible.
Així, reprenent el concepte de dret, quan ens preguntàvem què és el dret, ja hem avançat que és un fet institucional: qualsevol dret, independentment de la seva representació física, implica necessàriament un acord humà, una funció d’estatus que va més enllà de la composició intrínseca dels fets o objectes que emanin d’aquest dret acceptat col·lectivament pels éssers humans: la llibertat és la conseqüència del dret i, perquè aquesta sigui efectiva, s’adopten normes regulatives que no la impedeixin (el dret és anterior al fet o l’objecte que pot impedir exercir-la), com per exemple, les legislacions dels Estats, les quals, alhora es tradueixen en jutges i jutjats, policies i comissaries, mestres i escoles, metges i hospitals, etc.
Per tant, si entenem que som els éssers humans subjectes de dret, podem argumentar que som els propis éssers humans els que atorguem aquesta funció d’estatus als fets i objectes que emanen dels drets. Així, podríem apuntar un “dret fonamental” i un “dret desenvolupador” del fonamental: d’una banda, hi ha el dret a la llibertat negativa, que seria el fonamental (dret a la vida, dret a la llibertat de moviment, dret a la llibertat d’expressió, etc.), el qual es fonamenta en impedir els obstacles de l’exercici de la llibertat.
D’altra banda, hi ha el dret a la llibertat positiva, que seria el desenvolupador del fonamental (dret a l’educació, dret a la sanitat, dret a l’habitatge, etc.) que és el dret “per a”, és a dir, aquell que emana de la pròpia llibertat negativa, i que busca no impedir obstacles, sinó facilitar l’exercici de la llibertat, desenvolupant el dret fonamental (per exemple, per tenir llibertat efectiva de moviment, no només cal impedir que un altre individu et barri el pas, sinó que també cal tenir dret al transport públic).[9]
Així doncs, reprenent la pregunta: són els animals subjectes de drets? Un cop argumentat que els animals són subjectes, però que el dret és una institució humana, de la qual els humans en som subjectes, a l’atorgar una “funció d’estatus” a tots els fets i objectes que emanen del dret, la pregunta evolucionaria de la següent manera: podem els éssers humans “convertir”[10] els animals en subjectes de drets? Entenc que sí, comprenent que els drets que atorguem als animals no humans són aquells que no els impedeixin l’exercici de la llibertat; és a dir, el que hem anomenat “drets fonamentals” per a l’exercici de la llibertat negativa. Per tant, podríem desenvolupar normes regulatives que protegissin, per exemple, els drets a la vida o a la llibertat de moviment dels animals.[11]
Des del meu punt de vista, l’argumentació que els animals són éssers amb capacitat de sentir i que són conscients del sentir, cosa que significa que tenen percepció de la felicitat o la infelicitat com a resultat sensorial –entès com a benestar o malestar conscients–, hauria de ser un fonament més per al camp de l’ètica, en aquest cas, per a desenvolupar aquelles normes regulatives que bloquegin els impediments a l’exercici de la llibertat per part dels animals. És a dir, si entenem que la falta de llibertat provoca infelicitat, però la felicitat no és un estadi definitiu, sinó una constant recerca, no seria la felicitat el que caldria regular, sinó tots aquells impediments per a la felicitat; és a dir, tots aquells fets que provoquen infelicitat als éssers amb capacitat de sentir.
Hauríem de preguntar-nos si, en el cas que els éssers humans atorguem la prerrogativa dels drets als animals, aquests serien equiparables als nostres? En el cas de ser limitats, per quins motius ho haurien de ser i en quin sentit? Quines conseqüències tindria per als propis drets que ens hem assignat a nosaltres mateixos, i que s’han manifestat al llarg de la història en la utilització instrumentalista dels animals, per exemple, com aliment? D’altra banda, si entenem la nostra pròpia existència, com la dels animals, ontològicament objectiva i, alhora, acceptem els animals no humans com a subjectes, com podem sostenir la cosmovisió antropocèntrica, sinó com un metarelat especista, històricament superable?
A partir d’aquí, com hem apuntat al principi, és el camp de l’ètica i de la filosofia política el que hauria d’abordar aquestes qüestions, juntament amb la reflexió al voltant de conceptes com la justícia, la igualtat i la llibertat. Un debat que s’escapa de les possibilitats d’aquest assaig, on he tractat d’arribar, tal i com em proposava a la introducció, a tota una sèrie d’apunts i preguntes per al debat filosòfic sobre els drets dels animals.
